论贞节

夜深，等待中心生厌烦，便浏览些杂文琐记，亦有所感，录其所由如下：
“一个是广东大埔人张曾璇的女儿，订婚时年纪尚小，丈夫才九岁，不幸入室而夫死，于是守寡终身（邱晋昕《张贞女传》，收《邱太守文钞》，《茶阳三家文钞》卷六）；还有一个郭氏是浙江诸暨人，字春姑。郭氏尚未出生时，其父与黄氏指腹为婚盟，后来黄家远徙，再无消息，郭氏长大懂事后偶然得知这件事，誓不愿嫁，守贞至死（郭肇《郭贞女传》，《东埭文钞》卷四）。”
中国历史上并非没有更好的例子援引，而只是此作者有一看似精辟的结论：“她们都不是为了具体的人和情感（如‘爱’）而死的，而是为了一种与生命体验毫无干涉的冷冰冰的道德律令而死的。这种行为是一种生命体验的自残。”——引人深思。
诚然，人们可以说她们并没有性生活，也没有任何其他身体接触，并非为具体的人和情感而死，但道德律令从来不是和生命体验毫无干涉的，相反，它正是值得所有生命敬畏的精神，是某种给予各个生命的运程——一种命运，它不是生命体验的自残，而是另一种脱离任何具体经验和偏激的、愈加崇高的生命。那些为道德教条管制的处女并非如当代女性主义所设想的那样凄惨，实际上所有女性主义也不过是长在男根上的一朵残花罢了。命运之所以是命运在于它的被给予性。在一个充斥道德教条的社会中，将教条加之于其上便是她的命运，也是时代的命运，在无所抗争，完全成服的意志中，呈现出崇高。“接受命运”才能让女人具有女性，阴性，凹型，内敛，含蓄，静止，消化性，引人爱怜，洞穿不了的深渊。然而在这种看似被动的接受命运中，她们已经超出了主动与被动的对立，在对立之前，已经竖立着崇高，将降临的崇高内化为自身的精神，把它作为命运，便成就了“贞节”的最深刻的内涵。
而贞节并不只是女性的贞节，而是关乎人类的美德，它实在意味着：“接受尺度，并且将其作为各个特殊生命的命运。”这个尺度就是精神的尺度，相对于尺度而言，人的生命不过是某种无形无状的“物质”，它的德性在于没能有任何痕迹，要保持绝对的纯洁，它是真正的处女，它自始存在，如果在思想上将它与尺度分开来的话，我们便很难设想它，由此，关于它的德性，我们有着无数的误解。尺度就是自始就降临在它身上的，就像指腹为婚那样，一旦出生，这种命运就已经烙印在处女的身体上，如同她的胎记，而没有印刻，没有“胎记”的人便不是女人，甚至都不属于人。由此，贞节并不等于纯洁，贞节作为人的最高德性就是要铭记先天的胎记，让命运占有她，引导她真正的生活，从中才有真正的生命体验，这就是处女的德性，也是人的命运。而与命运抗争的人有两种可能，其一：向命运叛逆仅仅是接受命运的一种方式，只不过是以否定的方式罢了，这样的人依然保有贞节；其二：反抗者是某个孤独的英雄，他试图超出自己的种族，成为给予尺度的那个存在者，在此，我想到了Übermann，但是它还不是神。

少女

某一天，法国，我在填写一张表格，要选择：Monsieur，Madame，Mademoiselle。尽管这种分类的混乱令人耻笑，然而在这个分类体系中莫名闯入的Mademoiselle这个词令我魂牵梦绕。
每当这个无具体指称的词语跃入心灵的时候，我的思绪变开始胡乱地蔓延开来，如同秋风下的野火，还有那些精致而美伦美幻的言辞，如同饥饿的鱼群，向我汹涌地扑来。我处在那个中心点，四周被同样的精美和幻觉所包围，却想不出任何一个具体的少女，她远远地看着我这个眩晕的人。
这个词语有一种清空我身躯的力量，它向狂风一样，把身体内淤积的所有愤懑驱散，然后又像夏日的晚风，让我在星空下的露天阳台上安睡。所有的梦幻尽是充满对无名少女的呼唤。那个无名者却又从未在我的生活总出没，如同烟云，给予我没有现实的幻想。

墓地中有一个哀求……

我听到墓地中有一个哀求，它企图招惹路人冷漠的眼神。走过的人只是脚后带起枯黄的落叶，闷头走向自己的目的地。闲聊的人在月光下打发夜晚时光。睡眠对于思想者是多余的，但无论他们有多么丰盈，也必须经历黑暗的折磨，而这折磨恰恰又给了他们灵感，也许是通过神，也许是通过魔鬼，总之，他们在黑暗中不是孤独的，有某种精神指引着思路通向遥远的黑色之域。我径入迷途，失去生的愿望，如果还能看到一丝令人愉悦的光芒，那么我想看到自身的快乐和满足——为自己讲述记忆中的故事，让自己吃饱喝足，就如同一个文明人遁入蛮荒世界而产生一种莫名的欢快和优越感一样。只是我不愿意做那个看到自己食不果腹的日子的文明人。时光的回退中，我要成为世界的统治者，在历史中实现理想。现实中，每一个如我这样的人只是历史的拾荒者，我们顾念着伟大而光荣的过去，却不得不以杂草为食、荒芜为生。我的生活世界就是西北的黄土与日光。它们与我的生命结合便产生了悲悯：眼睛中的血已化作脓，对于任何影像，尚有躯体能够微微地感知。“伟大”与这些卑微的事物没有任何关系，它们的死亡也引不起别人最表面和礼节性的一瞥。勤奋是我与天地斗争的唯一伎俩，然而天地之道唯独不顾念的是勤奋者。道之为道在于其充溢、挥霍、不近人情、超越善与恶。
——“不要乞求我，因为我只顾念伟大者。”

大学与自由精神

唯有在监狱中，我们才能听到最真诚的自由呼声；唯有那些没有自由的人才会希冀自由女神的来临。一个天性自由的人不会有任何对自由的幻想和要求，因为自由对于他而言就是现实的，不需要把它编制在梦中，聊以自慰。
欧洲大学自建立以来就标榜着自由，甚至是自由的化身。人们认为尽管肉身被教会所束缚，但精神可以在大学里获得充足的自由——这是人们的理想，不幸的是他们把理想天真地当作现实：不切实际地认为大学就是自由精神的化身。然而大学从来就不是中立的，它们的建立本身就是权力斗争的砝码和孵化器，总有某种统治性的力量在操控着，这种权力一方面在精神上需要自我完善，另一方面也具有攻击性。大学的建立需要更加专门化的研究，同时也需要体制，把某些向来自由的东西清除掉。在大学中，自然科学的成功已经成为哲学的榜样——一个不能在大学体制中为自己谋得教席的思想本身就被认为是残缺的、不科学的，于是哲学的危机就是非科学化的危机。但是哲学终究还是成功地获得了它想要的一切：教职、地位、合法性……尽管如此，有必要反思一下什么是哲学，一种对自然科学思维羡慕不已的哲学学科中是否包含着思想，更要反思一下每一个对自己的哲学“贡献”沾沾自喜的人其自身的人生意义何在。
哲学的昨天是辉煌的，而今日却如同鹌鹑一样，在科学殿堂门口魂飞魄散，如果自然科学愿意，只消一脚就可将之踩死。而今日哲学的苟活却是由于自然科学的虚荣和假惺惺的宽容。哲学的含义已经不是思想创造了，而是一种谋生的工作，研究者们如同杂技团里的小丑，相互谩骂着、打闹着博得自然科学的欢心和投资。尽管有些小丑身手不凡，说话头头是道，但这只是他们的雕虫小技罢了。然而这不是他们的恶劣之处，其卑劣之处在于形成一些类似小丑商会的团体，有组织地出版艰涩难懂、长篇引文的、浪费纸张和粮食的投机之作。如果他们停止写论文，我们的世界应该会变得美好。与这些文字乱码相反的是真正自由的思想：每一个字都来自世界的命运，是命运的界碑，一旦树立起来就意味着要挺立到永恒，理性和非理性都不会摧毁这些思想的丰碑。有谁有资格说自己就是那座纪念碑呢？小丑们却胆敢说这样的话。他们谦虚地以为自己的小小“工作”就一劳永逸地为通天塔增加了一块有用的砖石吗？这仅仅是他们妄想。他们用这样的妄想来自我安慰，似乎如此一来自己的生命便有了意义。对于患上了这种心理疾病的人，应该有这样一位牧师来倾听他们高傲的陈词，并最后告诉他们：“在思想面前，你的生活是零，你的死亡是应当。”这些人在有限的生命中做了些什么呢？还不是不停地制定小丑商会的章程，并不时地更新之，由此把自由的精神排斥在权力团体之外。这既是幸运也是不幸。幸运在于自由精神没有和他们同流合污，不幸在于柏拉图的希望不可能实现——自由精神和权力的结合。
如今，大学已经是各种团体和商会的总和。自由不是它们要关心的问题，它们的热点是如何巩固自己的城防，预防自由精神的入侵。它们通过标榜自己的自由，让它们的城民以为自己似乎已经具有了自由精神而不再需要引进外来的，在他们的心中培育出一种对外邦人的盲目仇恨。这些城民们只知道大学的告示，而读不出告示的真正含义。当代的自由精神少之又少，为数不多的几个也如孤魂野鬼、居无定所。他们在城邦之外。尽管自由精神进入不了城邦，但依然是世界命运的化身，他们走过之路留下的路标就成为“世－界”，他们听从死亡的召唤，循着命运而赴死。自由者意味着坚忍和流浪。

塔

一些人把另一些人的东西拆了造自己的东西，这是人的历史，后人总是把前人的时间之矢拽向自己，把自己标志为胜利者、继承者和开拓者。然而有一些人为之物却可以成为永恒，它一劳永逸地把时间之矢拽向人性，而不再为不同时代和不同种族的人所改变，这是人类建造的唯一与天相通之物，无论具有什么样的形式：金字塔、通天塔还是佛塔，及至今日的信号塔，塔顶必定的刺入天空的，这不光是技术上的限制造成的，还凝结了一种意识——要把天地之精融汇在这种渐渐向上缩小的裁判所里，并通过它而进入天空。由此塔具有不可更改性，它永世存于一个地方，它只是一次性地更改自然，此后不再有人与自然的斗争，在建造的过程中，人彻底地征服了一个无名的自然，使其与意义融合在一起，于是，塔如同一个坐标，神圣地钉在那里，而人的活动必须以此为出发点。正因为它的不可更改性，它才能具有保存的功能，人只有在这里才有安宁和至福。对于没有天国信仰的人来说，这块高出地面的尖顶就是至福之地，而要走向这个尖顶有时则需要不择手段，毕竟这是“人”之端；对于那些信神者来说，塔却如神的棋子，于是人的生活便充满了戏剧性，即可能性，可以被神拿来搬弄。塔对于他们来说确乎是工具了，弗有自身的神圣性，其可以被建立也可以被毁坏，对于这些人来说，塔本身在信仰中不具有首要性，而当塔被认作一个中介者的时候，那么塔变不再具有建筑的特殊地位，而只是物质的聚集体，作为这样一个聚集体，其同样可以涣散离析，而这种情况对于佛塔和金字塔来说是不可设想的，相反对于通天塔和信号塔来说，它们的存在意义仅仅指向某种功利，如果那个为它们所指向的目的消失了，那么塔即自行崩塌。

假日的复兴公园

四天去了三次复兴公园，原来是法式花园，现在只有法国梧桐也许还能够不充分地证明这曾经和法国有关，但这些树显然小于五十年。
从前的私人花园现在被人民群众占据着，里面充斥了各式的人，大多数人恐怕是天天都来这里，似乎回家倒是去上班似的，带着些许苦恼和抱怨。仲春的梧桐树漫天地飘洒着毛茸茸的种子，被阳光晒得干燥，并着公园人群中的烟气，弥漫在渐渐变热的空气中。衰老和残疾的人树荫下艰难地游荡，为的是再看一眼熟悉的景与人，这新的一眼并没有再在他们心中留下更多的东西，只是形式所需，为了完成每日来这公园的使命和意义——宣告他们在新的一天里还残存着：啊，又是美好的一天，我抚摸我的身体，发现它还是活的，这就是幸福！
早已死去的马克思和恩格斯，他们的雕像屹立在公园的树丛中，观望着公园中赌徒的命运，他们的慧眼洞穿一切，这两双眼睛永世长存，而公园中的百姓却唯有此世，他们用骰子决定未经决定的一切，并且还压上过去的一切（他们的历史）；那座石像亦曾经做过类似的事情，他们用理性和激情做了赌注，他们的骰子还在转动，还未显示出结果，共产主义社会这个猎物是否终究会到手还是一个未知数。而我们这些观众已经不耐烦地悻悻离去，我们对于理想没有这么大的耐性，我们鼠目寸光，这光只能照到未来的五十年，至于那之后会发生什么变革和革命，我们只能用会衰老的生命来观望不会疲倦、没有记性的冲动和激情。如这公园，不知道被铲平过多少次，又重新布置过多少次，历史在“左”、“右”的摇滚乐中而获得机械必然性，如同失去双眼的野兽横冲直撞而拓出一条道路——这被人们错误地概括被必然性的道路或者历史必然。我们的教育在多大程度上利用了这种错误的解释却维护了民族的健康？如果一个教育体制对它的人民说：你们是有朽的；人的生活是不可救药的；至高者（上帝、党、信念、理想、家庭、道德……）是不存在的……那么难以想像一个民族可以自强不息，而只能是一个绝望而又勇敢的民族，这个民族是毁灭性的，它不光毁灭自己，同时也毁灭他者，这个民族是人类历史的终点，也就是黑格尔意义上的德意志民族，在这个意义上德意志民族已经终结，而只有德意志人依然存留。
日光下的马克思和恩格斯石像已经平静了很多，没有在别的时代那样能够引起喧嚣，他们开始安宁的生活，注视着革命后的民生，他们的学说也克制了自身的激情而开始觉得有些空虚了，也许这就是他们的学说“被爱过”的感觉吧。在如今没有爱也没有恨的国家里，一个学说仅仅是文字而已，不再能够引起行动，更不用说掀起什么浪潮了。而我敬爱的诸生命毕竟为这理想付出过不值得一提的代价，国家以他们的名义立了无名烈士纪念碑，并非真为了纪念他们，因为他们都是无名的，而是为了民族的健康，为了使民族具有前仆后继的勇气和力量，为了能够使一个羸弱的民族通过纪念碑的凝聚作用而战胜孤狼。“全世界的无产者团结起来”的口号还在心中回荡，遍地却已经是不堪入目的尸骨，终有一天，我们要把马、恩石像和无名烈士纪念碑面对面地放置在一起，唯有这两者是真正的对话者，虽然两者充满了敌对、怨恨和爱。

谁在信仰？

为什么一个聪明人，尤其是一个记忆力很强的人不能证明他自己是信仰者？那些满腹经纶、亦能背诵圣经的人不能说明他们比一个健忘者，尤其是一个每次说起圣经似乎是第一次听到而又顿时相信之的人要更加具有坚定的信仰。真正的祈祷是在每一次祈祷时从头开始证明上帝的存在，而不是用那些从通过背诵而得来的现成记忆中的字句来证明上帝存在或直接相信其存在。对于前者来说，每次祈祷都是重新开始，都意味着生活彻底颠覆的可能性；对于这样的“失忆者”来说，他们的教育没有对他们的信仰起到保护作用，以致让这些人常常处在“走失”风险之中，然而，这却是真正的信仰，所谓真正的信仰就是冒险，是毫无防卫的走钢丝；就是彻底性；是一种模棱两可性和如履薄冰的生存体验。每一个天空的表象之后都是神秘莫测的上帝，他却从来不来到人间，即使作为上帝的耶稣也并不具有上帝的面容，而一个信仰者惧怕的就是那张面容，既害怕它的显现，又害怕它的不显现。而一个对信仰认识浅薄之人必定会在这个“危机”时刻垮掉，他们会任人所为，听任摆布，此刻他们相信一种虚假的必然性，似乎是这种必然性使他们背弃了上帝，同时这种必然性又被说成是上帝的善。于是，背叛也变成了毋庸置疑的美德——为了善，我背叛。

自负的陌生人

陌生人是我遇到的第一种人，他们有的试图对陌生人表现出友好，有的则故作冷漠，却又在一句话后变得异常热情，有的确乎是聋哑的，无论用各种语言和表情都无法打动他们，有的看上去很容易引起色情幻象，其品位却低得令人怀疑造物主的能力，而更多的是那些只是在空间上与我就近的人，他们在某个时刻包围着我，心里却想着很远的别处，而那些别处的人，却有时会出现对令一个时代的陌生人的幻想，这些幻想的对象与其说是个人，还不如说是抽象的人的概念。那样的抽象却是最生动的，因为我在设想中赋予了他们各种可能的形象，它们已经超出了这个世界中的可能性，以致此世对他处有一种盲目的恋情。可是它的对象却又不是什么，无法在任何地方逼迫这个形象，使它给予我一种尚且可以的东西。
然而我却看到有一个陌生人，他带着他的天堂，来到房产开发商叫板。我们看着天堂的确很美，似乎买不起。那人却说买不起没关系，我是来送天堂的。于是众人欢喜，住进高楼以后又免费得到一个天堂悬挂阳台外面。现在城市的空间都被天堂占满了，那位陌生人也获得了巨大的名声，但是大家都很奇怪他到底是怎么赚钱的。
有一天，这座城市中有一人跳楼自杀了，死相很难看，没人看到是从什么地方条下来的，但围观者推论并一致认定是从那没有天堂的阳台上跳下来的。这也成为一切报纸，妇人，甚至一切人所知道的定论。在这个定论之后还有一个更为坚不可摧的推论：没有天堂之故。于是第二天那个阳台上也有了一个漂亮的天堂。这个城市里的人因为各自都有了天堂，于是过得很幸福，彼此也没有了疏离感，也就不再有陌生人了。在春天有微风的日子，大街小巷上空的天堂迎风飘扬，路过的人都说：啊，这就是天堂！
而这座城市郊外的墓地里，所有的死者都被埋葬在这里。墓碑尽管各种各样，但皆有“天堂”字样，唯独有一个只写着“自负”。

反思性的极端

思想老成者终究是劝人中道。没错。他们的错并不在于没长头脑，而是没长耳朵。呐喊的意义在于其方式的以暴制暴，同样，极端思想和语言的意义也在于其方式的以暴制暴——用一种极端去纠正另一种极端而达到中道。而这种做法的前提必须是倾听他者的言说，而去正确地回答他者。

对抗的爱

“我是全部属于你的。”
——这样的表白是多么得清楚、动人、无聊、屈辱、无力、惨白、彻底，是一种要求对方负责的绝对命令，是无人称的祈使句——“我”消失在“你”之中，我不再重要，不再需要负责，而“你”是重要的——“你”对你自己来说并不重要，而是对“我”来说很重要——，但是这个时候，你也逃走了，于是这语音变得多么空灵，在一个大房子里，这句情话却成了鬼话，它在没有人称的空间里飘来荡去。
而爱是沉沦中的对抗。爱中的人不能是奴隶般的，也不能是上帝般的。它要求对抗，在对抗中确认对方的真实存在和对方的伟大，这“对方”有一种我不可克服、不可理解和不可言说的神秘性，这神秘性如黑洞一样把思想和感情全部卷入其中。爱中的人是不会站到自身之外来观看自己的，他／她沉醉在关系的迷乱之中，并以迷乱为荣耀，因为迷乱的曲线标志了爱情的别样性，而两点间却唯有一条直线，这直线是爱情的底线，再加大张力会将之扯断。而把自己全部交给对方也意味着放弃这种关联。然而，一旦有关联，事情便成为无限的对抗（这种对抗并非如擂台上的决斗般的）游戏。这游戏是敞开和藏匿的对抗。一方逼迫另一方说出秘密，而另一方却始终将之藏匿起来。秘密就像酒窖中的陈酒一样，需要等待某一天突然献给一双嘴唇，一颗心，一个世界和一个时代。宣布秘密意味着和解，和解需要真正的仪式，需要酒，需要性，需要残酷和血［这是处女情节者的新婚前夜］。然而，这并非是唯一的秘密，每一个显而易见的情节都可以用纸包好贮藏起来，它们构成情“节”中的每个“结”。
真正而言，沉沦中的爱者没有“客观”的立场，他们具有的是一种盲目的力量，在这场永生的抗争中找不到分离的线头。

哲学的政治

政治哲学仅仅是一个无关于哲学本身的学科，它的对象并非它自身，然而这个学科现在已经在哲学系中赢得了不少口舌——这对于哲学制度来说并非不好，因为它渐渐地会把政治这个观念应用于哲学本身，即哲学本身的政治性。所谓的哲学的政治有以下特点：
排他性。首先是要排除哲学学科之外的学科，以为所有别的学科只是哲学学科的旁支末节——这是古老的信仰，现在已经赢得了诸多尚古者的认同。这一认识在哲学系中已经算是“高档货”。而“低档货”指的就是认为所有别的系的研究者的研究都是粗浅的。这种排异性无须多言了。其次是哲学内部的排异反应，德国哲学研究者和法国哲学研究者相互攻歼。俨然自己就是德国人或法国人，更有甚者就把自己当作了他喜欢的思想家——身份的混乱。然而什么是身份？一个由他者所做的规定。一方面，这个规定是哲学必须认真对待的；另一方面，真正的哲学必须要超出这个规定。真正的哲学有其自身的不可规定性。
滥用修辞。这包括两个方面，其一指利用修辞来代替推理，毋庸置疑，这本身就为哲学研究者所不齿，由此，很多人认为哲学必须排除思想中的修辞，而这样的人正好构成“滥用修辞”的第二个含义。在他们把修辞全部剔除的时候，他们实际上已经失语了。而他们还是不断地在说话却是因为他们根本就没有彻底地剔除修辞。再有，他们提出理由说是用了修辞的哲学文本看不懂，而要理解思想就必须把修辞用语还原掉，那么对于一个连用了修辞的文本都不理解的人，他又如何能还原呢？除非他早已经理解了那些文本，只是假惺惺地为哲学辩护而已。所以真正的哲学必定又是修辞学。
弥赛亚性。每一个思想家都觉得自己是举世无双，似乎仅仅只有他才能开创一个时代和结束一个时代，而理解他的人总是在未来。把绣球抛向未来的人，他的身体永远都不会有意义。无论他是一个什么样的思想家，他总是一个飘零于现世的幽灵。而他也永远不理解弥赛亚性就是没有弥赛亚。如果他得知这点，那么他是否当即就变为唐璜呢？
其特点还有很多，暂且举此三个特点。

当王尔德遇到罗丹

里尔克设想了王尔德遇到罗丹时的一段对话：
王尔德问：“你过去的生命是怎样的？”
罗丹回答：“很好。”
“你曾经有过仇敌吗？”
“他们并不妨碍我的工作。”
“光荣呢？”
“逼我工作。”
“朋友呢？”
“勉励我工作。”
“女人呢？”
“我的工作教我爱慕她们。”
“但是你曾经年轻过吗？”
“当然啦，不过那时候我只是一个庸碌的人。一个人年轻时什么都不明白；这来得很晚，慢慢地。”
三个元素从中显露出来，他者，包括仇敌和朋友以及女人，其中仇敌可以被划归为对立者，于是朋友或女人由于不同于对立者而可以被划分为亲近者，还有自我。
对于罗丹而言，他的高明之处在于他对对立者持一种中立的态度，这倒不是说罗丹对于他的仇敌有多大的宽容和慷慨，而是从艺术上来说，他为了更好地通过雕塑而塑造自身所采取的不得已的措施。因为无论是接受或反对仇敌的意见，都是受到他们影响的，无论这种影响是正面的还是负面的。然而罗丹愿意做一个孤独者，他的灵感只来自于那一个地方，而除了那个地方之外，别处的意见或幻觉都是无用的，是一个艺术家必定要加以摒弃的，而要做到像罗丹那样决绝，则必定需要忍受永世孤独之勇气。里尔克在罗丹身上发现了这种直面孤独的力量，他自己也接受这种力量并通过书信和作品将之传达给别人。里尔克的世界中的元素就是单子，各个单子通过向内深入而达到那始源的连结处。而单子本身是创造不出什么的（“人绝不能创造美”；“从来没有人创造过美”），对于单子而言，其最大的使命——也是其荣耀的来源——就在于发现那个地方，并且让那个地方在物中展开（“艺术忽然仿佛把自己放在那渺小和枯燥无味的事物里。”）。这就是罗丹的工作，他通过一种隔绝活动而让“纯粹和完整”通过艺术家而自身进入到物中。
但自我并非是完全被动的，艺术家就是通过他的工作为那个地方提供一个恰如其分的物，一个空间的展开不是偶然的，不会随意地在任何人身上发生，而只是发生在一个善于观察和心灵敏捷的人身上，这个人恰如本就是离那个孤岛最近的一座孤岛，他首先观察到那个不远之处的动静和不安。于是他接受那个地方，允让它来到自身的土地，允让它在自己的土地上展开自身，这也许是一种侵略，但实际上并不是，因为孤独者永远保持自己的本性，并不因为失去土地而失去本性，所以允让并不是出卖自己，相反，允让正是让真正的具有存在资格者存在并发扬自身。而对于一个自身并非具有潜力者来说，允让出自己的空间是它的责任，并且判断有责任感和优秀的允让者的标准就在于它是否能够完整和纯粹地将那个孤岛通过自己身体的劳作而展露在物的空间里。但是这里有一个危险，即允让者自身的“年轻”而导致的向成熟的变化，这种变化使得允让具有多样性，其中必定包含着允让的对立者，即非允让，即侵吞那个到来的地方，即拒绝客人的到来，一种排异的行为。真正说来，排异是不可能的，也是没有必要的，因为空间本身就不是空间占有者的本质，那个占有者可以离之而去同时又保留自身的本质，也就是说占有者本质上是一个游魂，它可以离开自己的土地，并腾出一块空地让受允让者来接受，来繁殖，来实现和扩张它们的潜力。这对于允让者来说是一种出走的行为，因为这意味着它们将失去安身之处，对于艺术家来说，这个他们的本真的行为，因为他们的工作和艰苦的劳作，其作用的目的就是提供物、让出空间，其最终意义来源于空间自身的繁荣。
朋友、荣耀和女人能做什么呢？他们仅仅是艺术家劳动的催逼者，充当了空间的债主，他们的作用在于敦促允让者更加轻妙地将空间开放，敦促他们以一种更加公允的态度接受他者的“入侵”并且以好客的态度迎奉到来者。这些到来者可以是朋友、荣耀和女人，但这并不是更本上的，对于罗丹来说是“本原的连结和关系”。在于去理解所有孤岛下的那个深邃而安静的海底。波涛和孤岛真正说来皆是“面”上的，而罗丹，不，毋宁说是里尔克要求罗丹让广袤而宁静的海洋整体呈现于物里。

托尔斯泰如何面对“将死”

托尔斯泰用一个东方故事讲述了自己的人生苦恼：一个旅行者独自走在沙漠上，突然有一个凶猛的野兽向他猛扑过来，情急之下，他跳入了一口枯井，他被一棵从井壁破砖缝中长出的小树拦在了半空。这时他往井底一看，发现有一条恶龙在等待着他，更糟的是还有一黑一白两只老鼠在不慌不忙地啃树根。此情景让他感到他只有死路一条了。当他绝望地环顾四周的时候，他发现在小树的树叶上有几滴蜂蜜，于是他便伸出舌头将其一舔而空。面对此托尔斯泰认为似乎只有四种方式来面对这种处境：动物式的盲视——对龙或老鼠视而不见，只管尽情地吮吸蜂蜜；反省的伊壁鸠鲁主义——明知死亡将来，但是在有生之日尽可能地享受所拥有的一切；勇敢地自杀；眼睛绝望地盯着龙和老鼠，双手紧紧地握着生命之枝。托尔斯泰选择了第三者，但是他“强烈的生命意识又使他不愿采取这种办法”——这种说法究竟是不是托尔斯泰或别的评论者妄加的都不重要，重要的是这是一种普遍存在的对自杀的误解。当一个人不小心落入这样的不利境地的时候，他也许会有“强烈的求生意志”，但是对于一个自杀者却绝非如此，由此托尔斯泰自身的例子或评述者引用这个例子给读者造成了误解的可能。
自杀并没有那么高高在上，似乎只有自杀才能让伟人变得愈加伟大。预备自杀的人并没有强烈的意志，相反，正是其自身的软弱才导致他迟迟不死，倒也不是对世界的贪恋，而是“怕痛”，由此，死亡并非全然无关“我”的。如果说有人认为人是不能经历死亡的，因为当人经历某件事的时候，他肯定没有死，而当他死了则不可能经历某件事，如同A＝~A是不可能一样，但是他们的形式逻辑头脑在自杀问题上却犯了错。对于那些头脑来说，死亡像一个开关一样，非此即彼，非生即死，而死亡恰恰是一个过程，它是一个血往外涌的时间之流。在这个流动中，生命的时间还没有终止，死亡已经“并且”正在“以及”将要到来，“痛”却占据了整个灵魂，所以“背叛”在这个时候便有可能发生。一个软弱者是经受不起“痛”的。而托尔斯泰（或经过解释者阐述的托尔斯泰）在自杀问题上的迟疑必定会招致我的非议：这个一心向着上帝的人充分享受着肉体的欢愉，并且晚年愈是“亲近”上帝便愈是放弃他的精神生活，开始充分地享受自然的丰产、人间的财富还有放纵不可遏制的性欲。他于1901年被开除教籍。但正是这个“胆小鬼”才能留给后人巨大的精神财富，因为他知道唯有身体不死才能灵魂不死，他的行为也预言了二十世界对柏拉图和笛卡儿二元论的背叛运动——这种运动在多大程度上可以说是一种意识形态呢？

物的坚实性

里尔克在《罗丹论》中说：“一切物的特征，就在于它们对自己的全神贯注，所以一件雕刻是那么宁静；它不该向外面有所要求或希冀，它要与外物绝缘，只看见它本身内的东西。它本身便包含着它的环境。”物呈现出一副冷漠的面孔，如果有人询问它，它不会好心的回答那个人，除非那个人本来就理解了它而不使用询问这种拙劣的方式。一个暴君对于他不理解的物也许会采用暴力的手段，如同薛西斯鞭打赫勒斯滂海水一样，海水作为物是决不会由于鞭打而向人展露出任何内在性的，物的坚实性超越了一切对它们的逼问和拷打（一般而言就是海德格尔所谓的“技术的本质”，即“架构”——Ge-stell）。
物只是存在在那里，是自为存在，而只有通过一种巧妙的方式才能使物成为为意识的存在。使其转变的方式必定是已经排除了逼问和拷打，而是通过亲密的接近并与之共处才能理解，才能使其向意识生成。里尔克正是在这个意义上理解罗丹的雕塑作品的。每一件作品对那些粗暴的意识都呈现出一副冷漠的面孔和拒绝的态势，这正是通过其自身的坚实性保护了自己，并使自身始终保持为物。尽管如《林奇将军纪念碑》这样的作品被打碎了，被摧毁了，但这件作品同样还是保持着物的本性，即它的坚实性，打碎并没有使作品遭受损失，最多仅仅是意味着人再也看不到这件杰作了，但是，让那些仅仅是为了占据它的人看到甚至观赏有什么意义呢？对于一个不懂得亲近物性的人来说，艺术作品永远是冷漠的，就像尼采批评哲学家一样，说他们不懂得“阴性的”哲学，而总是粗暴地对待她，但讽刺地是尼采自己也并不懂得其中的奥妙，当他拿起鞭子走向女人的时候，女性隐匿了，哲学和思想都隐匿了，于是他在本质上与薛西斯无异。与哲学或思想相似，艺术作品也是自身隐却的，它要保藏一切东西，无论这些东西是否最终会被人所理解，这对建基在物之上的作品来说都是次要的，它所要保藏的是物的坚实性——赫拉克利特将坚实性最好地表达为“自然喜欢隐藏自己”。

羸弱者的诗会

“校园诗人”这种名称是很可笑的，似乎诗有各种各样范围的诗，可以有校园诗，那么还能有“学院诗”、“班级诗”、“寝室诗”、“床位诗”？以校园的名义保护了“羸弱的”的校园诗和思想（如果有的话），而强者的诗也许因为它正不处在校园的范围内而被抹杀了。那些枯瘪的校园诗似乎想通过未名湖来获得水分——谦逊地宣称“未名湖是海洋”，因为他们还没有自大到宣称“太平洋是未名湖”的程度。
真正的诗是独裁性的，“好”只有一个标准，那就是“好”。而当前的所谓“校园诗”尽是些无趣而令人反胃的“纯洁”爱情。兔子桃花云云。他们之中竟然没有一个思考过“道”和“思”。“思”和“诗”在汉语中同韵已经为汉语诗指出了一条捷径，而当前的思想家诗人试图从海德格尔中借鉴类似的东西，而这条捷径在海德格尔那是不存在的，如果硬说有这条道路的话，那么对于德语或希腊语思想来说也是一条布满荆棘、可能误入迷途的道路——“林中路”。

Intoxication, Preservation and Glorification

以上三者构成了《香水／一个谋杀犯的故事》的三个主题。尽管小说写得并不好，电影也比较平庸，结尾充满了说教，但它们共同构造了一个了不起的人，更准确地说它们呈现了一个非凡的嗅觉，这个嗅觉缔造了让•巴蒂斯特•格雷诺耶的荣誉帝国。
迷醉——是让•巴蒂斯特•格雷诺耶对这个世界的根本态度，他的到来似乎就是为了上帝来搜集气味。他的世界没有物质本身，而只有物质的气味，他用鼻子的观察世界，世界在他知识中是以气味的形式来建构的。对每一样物质气味的熟悉，使他能够控制所有人的嗅觉，他能够让所有闻到他制作的香水气味的人为之迷醉，同时也能够通过香水让别人对他毫无觉察，就像他根本就不存在一样。而这种奇异的气味来自少女们的身体，一旦他闻到某个少女的体香，他便开始沉醉——香味对他来说是唯一重要的，他对发出香味的身体本身毫无兴趣。他只捕捉那些为他觉察到的现象，而对于本体是什么他是不在意的。他在意的是如何长久地保存这种香味，即那转瞬即逝的现象。于是便有了谋杀，通过谋杀他获得了、保存了体香，并制作成为香水，而它为他赢得巨大的荣耀，无论是人间的法律还是天上的神律都为之网开一面，甚至他就是那制定法律唯一的人。在巴黎和格拉斯中途的旷野上，他保存了自己的气味，因为在那里他发现了自己的身份——他没有身份，因为他没有气味，这对于他来说就等于虚无，似乎是其世界中的一个黑洞，在像音律一样排列的表中少了一个最关键的音，或者说这个音尚不为人所知。于是对让•巴蒂斯特•格雷诺耶来说，世界上的唯一物质便是他自己的身体，因为只有自己身体这个物质没有气味的表象。而嗅觉又对他而言是唯一的表象方式。
他制作的香水保存了一切迷醉之物，每一个分子都能给使用者带来荣耀。最后他把荣耀全部给了自己，他半夜回到巴黎，在他出生的鱼市，他把自己的香水倾倒在自己身上，成为了流浪者和强盗的天使，同时也是他们的食欲所要消化的对象——顷刻间，在他们的撕咬下消失了。
让•巴蒂斯特•格雷诺耶的一生篡夺了上帝在人间的荣耀，而这对于格拉斯的居民来说是一个奇迹也是一个耻辱。对于如此矛盾的事件，他们选择保持沉默。

A=A和A=~A

两者一个永真，另一个永假；一个永远沉溺于世，另一个永远离于世。沉溺于世是因为世上的每一个事物都是自身等同的，同时也意味着不和非自身等同。于是世界把后者排斥在一切可能性之外。
上帝宣告“我是我”的时候，他在宣告了自己来到这个世界，同时世界上的每一个事物都划归到他的名下，这就是“太初有道”和“道成肉身”的真正含义。上帝并没有在生成的意义上创造世界，但他在“把世界从混沌带向秩序”这个意义上创造了世界（作为cosmos的世界本身意指“秩序”），也即是说他通过一种战争而获得了命名权和“肖像权”——每一个事物都是他的显现，上帝最终占有了世界。
相反，庄子从“吾丧我”到“吾非我”的终局表明一种真正的弥赛亚性。一般意义上的弥赛亚性仅仅是意味着转移一个处所而已，但“吾非我”正要表明的是“无处所的处所”——这本身是一个矛盾的说法，但恰恰是这个矛盾才真正能够表明A=~A的含义。真正的弥赛亚性是没有处所的，它不是简单的位移就能表明的，毋宁说它宣告了世界的死亡和灭绝，正是与上帝的“我是我”相反对的。所以在世界中寻找恶魔——作为与上帝对立的量力——注定是虚幻的，因为世界本就宣告为属神的，这也正是所谓的正教徒的迷茫所在。而恰恰是所谓的异教徒，他们超越了“我们的”世界，在另一个的地方设立另一种力量为超越“我们的”世界指明了一条可能的道路，尽管这条道路在现在看来是一劳永逸地被证明是失败的，因为它实际上也仅仅是在超出正教徒的“我们的”世界外去寻找的一片乐土，但他们两者都肯定了乐土（我故意使用这个佛教用语）的存在，这也表明他们所具有的共同信仰——毕竟都是“教徒”。
两个相反的告示一个作为世界的开端，另一个作为世界的结束；一个是人类的历史的开端，另一个是人类历史的终结，它们是A=A和A=~A两个逻辑定律的意义所在。
附：立场：就汉语思想的独特性而言（且不论佛教／学），只有庄子（广义而言道家）的思想可以区分于基督教思想（广义地包含一般意义上的西方思想史），而儒家（从孔子到朱熹）在思想上（而非事实上）仅仅是基督教的附庸，因为基督教思想比儒家的论述要精细和完善得多。当前的“新儒家”或“新新儒家”仅仅是在受到基督教思想的激发后的自我觉醒，这是“放眼看世界”的直接后果，但也正是因为其“直接性”，它是缺少真正认识和反思的，是在“有人溺水”时做出的匆忙结论。当前所谓的儒家们以某种“宽广的胸怀”包容和吸收着传统道家的学说，但他们明显消化不良，以致当前真正优秀的“儒学”思想家只是披着“儒（柔）皮”（《说文解字》卷八：“儒者，柔也，术士之称”）——这曾皮保护着他们，使他们在祖国的伟大干涩土地上游刃有余——的道者。

日记一则（关于里尔克）

今天阅读了里尔克写给卡卜斯的书信，其中写道：“‘情欲地生活，情欲地创作。’——其实艺术家的体验是这样不可思议地接近于性的体验，接近于它的痛苦与它的快乐，这两种现象本来只是同一渴望与幸福的不同形式。”还写道：“纵使父母的爱不了解我们；究竟是在爱着、温暖着我们。”发现我常常在重复着这个主题，并且也是我一直想深入思考的主题。它用孤独、烦恼等各种方式缭绕着我的生活。在这方面，里尔克对卡卜斯的安慰或帮助在某种程度上也是针对我的，在后者身上我发现了几乎相同的苦恼：被孤独、风、内／外的分割环绕着。里尔克鼓励他去开拓孤独的疆界，朋友的缺乏或离去并意味着自己的世界必定变得空疏，相反，对自己生命记忆的反思或就是记忆本身也会为自己的思想拓展疆域，使自身沉入到那个平静而宽广的地方去。
其中里尔克谈到的主题是：
1.爱或爱情以及如何对待爱情。爱情不是占有，因为还有比占有或消灭对象更加基本的东西，即两个人（而不是基于依赖或占有关系的一个男人和一个女人）之间原初的裂缝，这种裂缝是根本性的，它保持了本质上是人的两个人本质——孤独。此外，性爱不应该被理解为对疲倦生命的刺激，这是一种误解，而是应该作为一种对世界的领悟和经验，“是一切领悟的丰富和光华”，更重要的是应该把性爱当作是“向着顶点的聚精会神”。这个“顶点”应该理解为作者所谓的“必然”。
2.孤独。它把意识者推入到世界的最深处。里尔克是否是那样的一元论者——这是对他的擅加评论，而这本身是对艺术的破坏：“艺术是一种生活方式，无论我们怎样生活，都不知不觉地为它准备；每个真实的生活都比那些虚假的、以艺术为名号的职业跟艺术更为接近，它们炫耀一种近似的艺术，实际上却否定了、损害了艺术的存在，如整个的报章文字、几乎一切的批评界、四分之三号称文学和要号称文学的作品，都是这样。”里尔克强调的是要自己去面对作品，即使自己对作品一开始会有误解，但是惧怕误解是没有必要的，因为一方面，误解是不可避免的，因为每个人是孤独的，是单一的，人与人之间的交流本身就是要跨过那个真空的危险地带，而里尔克鼓励我们不要害怕危险，所以另一方面，误解也并非是可怕的，它本身意味着“必然”性。
3.必然。里尔克的思想所探求的终点（同时也是他思想的生长点）就是他所谓的必然。在他的信中鼓励年轻诗人坚定地去追求那个“必然”。这使读者会联想起德国古典哲学，暂且不论两者之间的具体关联是什么，里尔克确实已经成为德国古典哲学（和浪漫主义研究者）研究者眼中的一个真正的诗人。而这种做法是必定会为里尔克本人所不齿的。
附4.书信中两人的交往是极不平衡的，里尔克以“大文人”的作风，以毫无做作的方式写了很多客套、安慰甚至表达自己对回信不耐烦的话语。他长时间地拖延回信的时间，有时候信甚至很短并为之辩护。这对于一个情人般仰慕他的卡卜斯来说本身就是一个煎熬，而后者却常常在信中向里尔克索要排除煎熬的“妙方”。这实际上就决定了卡卜斯的平凡和里尔克的伟大，他们的差距在于里尔克不断地去开拓自己孤独的疆域以孤身走向那“必然”，而卡卜斯却向里尔克索要走向平凡的灵丹妙药。他们的分离是必然的，卡卜斯说：1908年开始他们渐渐稀疏了，“因为生活把我赶入了正是诗人的温暖、和蔼多情的关怀所为我防护的境地。”但也正是这种分离，让他觉得里尔克是“高上仰止，景行行止”的那类人：“一个伟大的人、旷百世而一遇的人说话的地方，小人物必须沉默。”

gift/Gift

［按：这本是我的一篇论文，其中的想法和《词语》文本本身相距很远，今天阅读里尔克（Rainer Maria Rilke）致卡卜斯（Franz Xaver Kappus）的书信时，发现其中很多说表述是一致的，所以重发表于此，以期读者的理解促进本人的进一步思考。正文方括号内的为《词语》（Les mots）法文版页码。中译参照潘培庆的译文（有时候并不严格，但只要不是错译就没有改动）。论文中的注释已一律删除。］

“‘情欲地生活，情欲地创作。’——其实艺术家的体验是这样不可思议地接近于性的体验，接近于它的痛苦与它的快乐，这两种现象本来只是同一渴望与幸福的不同形式。”
——里尔克

“纵使父母的爱不了解我们；究竟是在爱着、温暖着我们。”
——里尔克

O grands Philosophes! que ne reservez-vous pour vos amis et pour enfans ces Leçons profitables; vous en recevriez bientôt le prix, et nous ne craindrions pas de trouver dans les nôtres quelqu’un de vos sectateurs.
Voilà donc les hommes merveilleux à qui l’estime de leurs contemporains a été prodiguée pendant leur vie, et l’immortalité reservée après leur trépas!Voila les sages maximes que nous avons reçeuës d’eux et que nous transmettrons d’âge en âge à nos descendans.
J.-J Rousseau, Sur les Sciences et les Arts

他者的赠与可以是一件小礼物，也可以是一个帮助，还可以是一个表达感谢或崇敬的一个行为或物品。然而他者的礼物乃应该思考为赠与的整体，对于萨特而言，一方面，他是由他者所赠与的，首先，他的身体是父母的赠与，其次是上帝的赠与（“don de la Providence”） ；另一方面，萨特作为他者又是赠与者：“我既是赠与者，又是赠与。”（Je suis le donateur et la donation.）（29）这是否是萨特所厌恶的同一者的永恒轮回呢（187）？这种赠与者与赠与的环节的重合之处正是被他作为祭品的书。虽然萨特表面上摆脱了上帝，但同时又找到了他自己新的宗教和新的“上帝”——我“最终也不相信上帝，只要人们还以这些名称来称呼它们的话。”（202）以此方式，他也把外祖父的书房看作圣殿。
然而萨特在更本上是厌恶他的童年的，因为外祖父的声音似乎变成了他从事写作的命令。因而他是为人所规定的，是在他者的注视中成长的。他的生活不是由他自己启动的，而是作为事实，已经开始了的：“我活着是因为我已经开始活着了。”（Je vivais parce que j’avais commencé à vivre.）（74）因而这个开端是被赠与的开端，是由他者所启动的，亦即是由他者所赠与的，所以也是他无法选择的，这是他未经接受而已经接受了的赠与。可是萨特一方面是如此地厌恶这个“被抛”的事实，但另一方面，他作为作者又是毫无节制地通过写作将自身投向将来，把自己作为赠与自身而赠与永恒的人类，即使被人很快就遗忘了，但只要人类没有灭亡，那他就将在后人身上“幽灵般的显现”（21）。并且这种赠与是爱的赠与：“我由爱而赠与。”（Je donne par amour.）（29）同样，出于爱的赠与也应该是慷慨的赠与，甚至是“过分的慷慨”（la débauche de générosité）（29）。
然而无论是有条件的“赠与”，还是无条件的赠与；无论是出于谋划的“赠与”，还是出于爱和慷慨；也无论张榜结彩的“赠与”，还是隐姓埋名的赠与，赠与者所赠与的只是赠与者的同一性，因为赠与不是一种经过协商的赠与，也不是讨价还价的结果，而是同一性的蔓延和弥漫，因而也就是同一者的永恒轮回，由此赠与（the gift）也就是一剂毒药（das Gift） ，正如gift/Gift 所试图表明的：他者的绝对性更本上在于语言的他者性，同时这种语言的他者性还是排他性的 。gift/Gift（英语／德语）也是要表明语言的他者性、民族的他者性及个体的他者性是不能通过赠与，即通过同一性的蔓延而得到化约的。如此，真正的赠与是否可能？他样的赠与是否可能？
“他样的赠与”本身具有多义性：其一，他样的赠与可以指与受赠者的他异，所以有一种可能就是与赠与者的同一，也就是上述的同一性的蔓延，是“过分的慷慨”，因而否定了“他样的赠与”本身；其二，指与赠与者的他异，那么有一种可能就是它与受赠者的同一，但这是不可能的，因为，这样的同一早已预设了赠与者与受赠者的同一，因而不是本原的赠与，而是非本原的，由此也早已是处在同一者的轮回之中了的；所以最后的可能性乃是指与赠与者和受赠者皆他异的赠与，亦即给出的和得到的都不是”属于我的”（à moi）（42），相对于以上两个可能，此乃是不可能，而不可能恰恰是最高的可能，因为最大的可能性是必然包含了它自身的反面，亦即它自身的否定或不可能。
《词语》本身提供了“他样的赠与”的以上三种可能，由此我们可以从萨特的出生和他对书的宗教性态度——“我是教士的外孙 ，我也自小就是一个教士。”（30）“我的生活是从书开始的，它无疑也将以书结束。”（35）由此我们有理由把萨特称为“神学院学生”（séminairiste）——来理解“过分的慷慨”和“他样的赠与”以及他自身是如何作为赠与和赠与者的。

La naissance de SÉMINairiste et la SEMENce de son père ：“这位死者只是撒下几滴精液（sperme），这通常就是一个孩子的代价。”（22）这就是其父亲赠与萨特的全部，但又不是赠与他的，而是他母亲的，所以他只是给母亲的“礼物”。在这个程度上说，萨特是被造的，因而事实上也是被赠与的（la donation）并且是以同一性的方式被赠与的，但是他父亲很早就去世了，这“给了我自由”（18），可是萨特还是对这种赠与的“过分的”的可能性作了充分的假设性思考：“若要占有子女，这却是很不公道的事！倘若我的父亲还活着，他会整个儿压在我身上，把我压得喘不过气来。幸亏他年纪不大就死了。”(18)并且若是他父亲还在的话，这种赠与将持续不断地涌向萨特，进而作为其生活的基础：“假如我有一个父亲，他会以其固执的脾气长期地压迫我，把他的任性变成我的原则，把他的无知变成我的知识，把他的怨恨变成我的骄傲，把他的怪癖变成我的规律，他会盘踞在我的身上，这位可敬的房客会给予（donner）我自尊，而我则将在此自尊上（sur）建立起我的生活权利。而生我的那个传种（géniteur）的人，他会决定我的未来。”（73）然而值得萨特庆幸的是他父亲的早逝。由此，父亲一方面开启了萨特的生命，但另一方面这种父亲的力量没有在他身上盘踞多久就离开了。可也正是这个被赠与的身体使自身作为赠与的给出者和受赠者成为真正可能。在此，被赠与的身体自身的不自由却被萨特理解为自由生活的开始，另一方面也是讨厌的童年的开始。外祖父及其家庭才是在思想上的赠与者，并通常表现为他们的意愿和禁令及家庭戏剧。

SÉMINaire : “我喜欢讨人喜欢，我愿意沉浸在文化之中，我每天都以神圣的东西来充实自己。”（61）事实上，萨特的童年已经认同了所有的赠与，并且是通过与外祖父（“讨人喜欢”）、家庭（“沉浸在文化之中”）和书（“神圣的东西”）来使自己与他们构成一种同一性的关系，甚至他说：“我是教士的外孙，我也自小就是一个教士。”（30）因而在这个SÉMINaire中首要的是外祖父。他们构成同盟：“孩子与老人常常结成同盟，前者发布神谕，后者加以解释。”（27）老人总是赠与性的，而孩子总是接受性的，这种关系使外祖父代替了萨特已故的父亲，从而也无意中使萨特投入了新的欺骗 ，它在萨特的一身中表现一种声音，更是一种敦促他写作的命令，而这些命令是缝于皮下的。然而也不是外祖父的错，而是自发地从文化中产生的（162）。
由此，其二就是作为萨特的文化世界的书房，因为“我的生活是从书开始的，它无疑也将以书结束。”（35）所以书代表了赠与之链。一方面赠与他童年时代的东西在他后来看来是多么的令人厌恶，但另一方面，他自己却也要把这种厌恶赠与他者（不光是空间上的还是时间上的，不光是同时代的人，还是将来的人，不光是活人，还是死人），然而有哪些赠与是”属于我的”呢？萨特认为自他能阅读后，那些原来藏在袖珍植物图集中的干涩的声音，那些外祖父只要瞥上一眼就能使之复活的、外祖父能听到而他无法听到的声音就是“我的（à moi）”（42）。因而“是书在说话”（40）。这些声音就是理念之声，它们在作为镜中世界中是先于事物赠与我的（se donner à moi）（44）。此外，更重要的是人的声音，它们跟随了萨特一身：“我的命运就这样被铸造成行了。那是在高夫街一号六楼的一个套间里，在歌德与席勒的作品之下，在莫里哀、拉辛、拉封丹的作品之上，面对着海涅和雨果的作品，在数不清的谈话之间铸成的。卡尔和我，我俩把女人们赶走，紧紧地拥抱，咬耳朵说话，我们就进行这种聋子式的对话，其中的每一个字都留给我深刻的印象。”（23－4）这种单独的仪式性的对话，更是强化了声音的神圣性，由此作为一个“虔诚教士”，他是不得不倾听这个声音的。这些声音准确说是是语音，是命令，不光是敦促他去倾听（实际上已经在倾听了），而是去说，去写作，去“传道”，最后导致了萨特的“过分的慷慨”，导致把自己的生命强加于自己的死亡之上，甚至为了实现这种同一性不惜提前把自己杀死，以唤取同一性的提前到来：“事实上，我还真以为自己是不会死的：我之所以提前把自己杀死，是因为唯有死者才能有不死（l’immortalité）。”（161）以此方式把自己幽灵般赠与活人。
上述外祖父与萨特的谈话是其家庭戏剧的一个方面，因为“我们的生活不过是一连串的仪式，我们耗费了所有的时间来互表敬意”（29），并且“人是礼仪性的存在”（72）。在仪式性的表演上，萨特以“热忱”和“疲劳”付出了“昂贵的代价”，同时，这些文化上的装模作样（以致“我与我所扮演的角色配合地如此默契，以致我再也离不开我的角色了”（24）。所扮演的角色塑造了他的真实。）却培养了他，亦即在他者的眼中成长：“我的真实、我的性格、我的名字，它们无不操在成年人的手里。我学会了用他们的眼睛来看我自己。我是一个孩子，一个他们无不遗憾地制造出来的怪物。他们虽然不在场，但他们却留下了注视，与光线混在一起的注视。我正是通过这种注视才在那里奔跑、跳跃的。这种注视保持着我的模范外孙的本质，并继续向我提供（offrir）我的玩偶和世界。”（70）后来萨特自己之所以要摆脱这种行为正因为他认识到自己是被外祖父和家庭所赠与的，并由此为他们所规定的，而这种赠与对他而言却是如毒药一般，以致他厌恶他的童年。

SÉMINation：一方面，萨特经历了“赠与”赠与他的厌恶，另一方面，他却又是地地道道的“文化教士”，这不光是他说：“我是教士的外孙，我也自小就是一个教士。”（30）“我的生活是从书开始的，它无疑也将以书结束。”（35）对此他清醒的认识，但却有这样的犹豫：“我是否注定要忍受同一者的永恒轮回(l’éternel retour de la même)。”（187）事实上他的写作就足以表明他已经忍受了：“我重又返回我的象征性的七层楼上，重新呼吸纯文学的稀薄空气，宇宙在我脚下一层层地排列着，一切事物都在唯唯诺诺地乞求一个名字，赠与（donner）它们一个名字，这既是创造它们又是获取它们。若没有这个重要的幻想（illusion），我是决不会写作的。” (52)其中那“一切事物”并非指的只是物，而更重要的是人，所以上述对物的“幻想”更是对人的“幻想”：“我不是也负有写作的使命吗？那么别人肯定也在期待我。”（139）并且把这种幻想神圣化：“我把文学与祈祷混在一起，并把文学变成了人类的祭品。”（147） “我也将通过我的神秘的祭品、我的作品而使处于深渊边缘的人类不致堕落下去，就这样斗士悄悄地让位给了教士（prêtre）。”（147）这种强烈的赠与的欲望更是规定了受赠者本身，并依据自己的赠与对受赠者本身提出了要求，甚至是划分：“有人为其邻人或为上帝写作，而我则决定替上帝写作，目的却是为了拯救我的邻人。我需要的是受恩惠的人，而不是读者。轻蔑的态度会曲解我的慷慨行为。” （148） 萨特记叙了一件小事以说明自己的慷慨：“那些善良的穷人并不知道，他们的职责就是行使我们的慷慨（leur office est d’exercer notre générosité）。这是一些羞怯的穷人，他们连走路都贴着墙根。我冲过去，把几个苏的硬币塞进他们的手里，尤其要的是赠给他们一个甜美而又平等的微笑。我发现他们的模样很傻，我很不想去碰他们，但我强迫自己去接触他们：这是一种考验，更何况他们应该爱我的：这种爱将美化他们的生活（cet amour embellira leur vie.）。” （30）其一，表现了萨特的慷慨，实际上是“过分的慷慨”，这影响了萨特的写作目的及其对死亡的看法。其二，萨特所赠与那些穷人的硬币本身不是他的，不是他制造、发行的，同样也不是他赚来的，而是他人赠与他的。赠与一个不是他自己的东西并不是问题所在，而在于他以爱的名义冲过去（s’élancer）将硬币悄悄地塞进（glisser）他们的手里，爱于是就以这种强制性的方式表现出来。同时，对他者的强制本身也不是从赠与者本身那里发出的，赠与者只是充当了一个说话的代理人：“哪怕是最专制的独裁者，他也是以另一个人，以一个神圣的寄生虫——他以父亲的名义去发号施令。”（20）因此，赠与者在逃避赠与之链：“我既不在它之上，又不在它之下，我在别的地方。”（30）相关于萨特的写作，他认为自己的写作（同样是强制式的）并不是凭兴趣，而是：“我以为将自身赠与（donner）文学，而实际上却是奉命（les ordres）而行。”（202）这个命令就是外祖父的声音，一个第三者。由此也导致他厌恶童年：“我讨厌我的童年，讨厌由此童年而来的一切，读者对此是不难理解的。外祖父的声音已经录了音，它每每把我从酣睡中惊醒，驱使我伏案写作；倘若这不是我自己的声音，倘若我在八到十岁之间没有狂妄地把我在卑微之中所接受的所谓委托权承担过来，那我是不会倾听这一声音的。”（135）以此方式，说话者逃离说话的现场而去。
但是也正是写作使萨特摆脱了大人，造就了自己：“我是从写作中诞生的，在写作之前，有的只是镜子游戏（un jeu de miroirs）……我通过写作而存在，并由此摆脱大人。确实，我之所以存在仅仅是为了写作，当我说，我，这里指的就是那个在写作的我。”（126）在此，萨摆脱了大人们的赠与，却不断地投入到自己的赠与之中去，这首先表现在他的写作上：“作为作者，主角当然是我，我把自己那些史诗般的梦幻都投射到这个主角上，然而他们并不具有我的名字，我也只是站在第三者的立场上来谈论他。我没有把我的姿态给予（prêter）他，而是借助词语为他制造一个我希望看到的形体。这突如其来的‘距离化’本来是应该使我大吃一惊的，可它却反而使我陶醉，我是他，可他却并不完全是我，这使我非常高兴。”（121）在此，萨特体验到了作为上帝－－“我是他，可他却并不完全是我。”——的无处不在而又不被他人把握的愉悦，这种愉悦同时就是权力的诱惑：“作为英雄，我与各种暴政作战，而作为造物主，我又把自己变成暴君，我经历了权力对我的种种诱惑。”（122）这个权力就是爱是权力，亦即赠与的权力，进一步说就是，通过文本的不死性来建造不朽：
“作为一个恐怖主义者，我只把目标对准它们的存在：我将通过语言来建造这种存在。而作为一个修辞学家，我只喜欢词语，我将在词语天国那蔚蓝色的眼睛注视下建造起话语的大教堂。我将为千秋万代而建造。当我拿起一本书，我枉自一次又一次地打开它，合上它，我清楚地注意到它并没有丝毫的损伤。我的目光滑过这一块不会腐坏的实体——文本，相对来说，我的目光只不过是一件微乎其微的表面事件而已，他既不打乱也不损坏什么。相反，我本人则是消极被动的，瞬息即逝的，我是一只被灯光照花了眼的蚊子，我离开了书房，随即我便熄灭了：而黑暗中的书虽然是看不见的，可它永远独自在那里闪闪发光。我将赠与（donner）我的作品这种耀眼的强烈闪烁，将来人类灭亡了，而我的作品仍在残败的图书馆里继续存在下去。”（150）
表面上萨特只是赠与他的作品一种闪烁，而无关于人类的存亡。然而这种闪烁始终是向人的闪烁，因而他必将假设人类的不死性，亦即，赠与必定要以受赠者的存在为前提，而不管他们是死的还是活的，是接受还是拒绝，是发扬还是遗忘，所以萨特决不能忍受人类的灭亡：
“为了使我确信人类将永远怀念我，我心里已经同意：人类将永远不会灭绝。在人类的怀抱中死去，这在我是诞生，就是转化为无限。但如果有人向我提出一个假设，说有朝一日一场大灾难将毁灭整个地球，哪怕这是五万年以后的事，我也会惊恐不安的。即使今天我已从幻想中醒悟，但一想到太阳的冷却，我仍不能不感到害怕。哪怕就在我被埋葬的第二天，我的同胞们把我遗忘，这对我也算不了什么，只要他们还活着，我就会继续纠缠他们，我将以他们难以察觉、难以言说的方式存在于他们每个人身上，就象我所不认识，但我又使他们免遭毁灭的无数死者现在正存在于我身上一样。然而，万一人类灭亡了，那么所有死者将真正是万劫不复了。”（202）
在写作中，萨特的赠与过分的慷慨，以致他在摆脱他者所赠与的令其厌恶的童年的时候，却反过来将通过写作，通过建造文字的金字塔使自己不死，同时，也通过对肉身的谋杀以完成生死的同一，从而建立自己的不朽。由此，萨特的死不是真正的死，也没有走出自己生命的边界，而是，他通过写作抹平了生死的界限。他以幽灵的方式游走于将来，因而，他的死也不是本原的可能性，因为他通过将自身赠与将来始终在为自己建立永恒的、“真正的纪念碑”（150），他的死亡并不是否定自身的那种可能性，亦即不是那种不赠与的赠与，相反，他所从事的是过分的赠与，以致为了这种赠与未来（donner l’avenir ），肉身仅仅是工具而已：“为了重生就必须写作，为了写作就必须有一颗脑袋，必须有眼睛和手臂。一旦任务完成，这些器官将自行消失。”（158）以此方式，萨特的怀疑被他自身所证实：“我是否注定要忍受同一者的永恒轮回(l’éternel retour de la même)。”（187）这种轮回就是同一者的赠与之轮回。由此回答了“谜一般的” 最后之言：“一个完整的人，他由一切人所构成，又顶得上一切人，而且任何人都可以与他相提并论。”（206）而受赠的将来人类的处境就如萨特的童年：
“这个法庭随时准备不经我同意（m’entendre）就判我的罪。”（107）

论油然而生——《大自然》(无日期)

自然自然地将自身呈现给欲望，因为自然本身也是欲望，此中没有欲望的连接，因为它们本就是一体，自然而然地生长在一起，所以欲望是油然而生的需要。海子把自然设想为一个女子，在情意绵绵中幻想“蒹葭”中的远处之美：
让我来告诉你
她是一位美丽结实的女子
蓝色小鱼是她的水罐
也是她脱下的服装
她会用肉体爱你
在民歌中久久地爱你

你上上下下瞧着
你有时摸到了她的身子
你坐在圆木头上亲她
每一片木叶都是她的嘴唇
但你看不见她
你仍然看不见她

她仍在远处爱着你
水潺潺地流淌，使内在的东西向他者呈现出来，在此，对于海子来说，这种呈现就是真正的身体接触，与天地合一。海子的体验是：唯有爱欲才能真正地连接两者，但同时保存着缝合灵魂的焊接线，这就存在着一个空间性的东西——“远处”指示着距离，即那用爱不可缝合的空间事物——，而空间性的东西是作为第三者出现的，它一方面与两者结合，另一方面又与两者不同而保持着缝隙，它的出现就是一种矛盾，是不可缝合的裂缝。而诗人正是通过缝隙才能“看”到“你”，通过聆听由于缝隙的作用才能发出的声音而使诗人久久地爱“你”，以致于使诗人出现了类似“泛性化”的幻觉，而实际上“泛意志化”或“泛欲望化”，借助于欲望，诗人体验到作为他者的自然的欲望或意志，其呈现的方式便是“油然而生”。