维特的箴言（48）

你芬芳的气息让我失去了对一切味道的辨别力，世界被这麝香般的权力所统治着。

维特的箴言（47）

如果爱就是消灭对方的话，那么用什么来保存之呢？

自负的陌生人

陌生人是我遇到的第一种人，他们有的试图对陌生人表现出友好，有的则故作冷漠，却又在一句话后变得异常热情，有的确乎是聋哑的，无论用各种语言和表情都无法打动他们，有的看上去很容易引起色情幻象，其品位却低得令人怀疑造物主的能力，而更多的是那些只是在空间上与我就近的人，他们在某个时刻包围着我，心里却想着很远的别处，而那些别处的人，却有时会出现对令一个时代的陌生人的幻想，这些幻想的对象与其说是个人，还不如说是抽象的人的概念。那样的抽象却是最生动的，因为我在设想中赋予了他们各种可能的形象，它们已经超出了这个世界中的可能性，以致此世对他处有一种盲目的恋情。可是它的对象却又不是什么，无法在任何地方逼迫这个形象，使它给予我一种尚且可以的东西。
然而我却看到有一个陌生人，他带着他的天堂，来到房产开发商叫板。我们看着天堂的确很美，似乎买不起。那人却说买不起没关系，我是来送天堂的。于是众人欢喜，住进高楼以后又免费得到一个天堂悬挂阳台外面。现在城市的空间都被天堂占满了，那位陌生人也获得了巨大的名声，但是大家都很奇怪他到底是怎么赚钱的。
有一天，这座城市中有一人跳楼自杀了，死相很难看，没人看到是从什么地方条下来的，但围观者推论并一致认定是从那没有天堂的阳台上跳下来的。这也成为一切报纸，妇人，甚至一切人所知道的定论。在这个定论之后还有一个更为坚不可摧的推论：没有天堂之故。于是第二天那个阳台上也有了一个漂亮的天堂。这个城市里的人因为各自都有了天堂，于是过得很幸福，彼此也没有了疏离感，也就不再有陌生人了。在春天有微风的日子，大街小巷上空的天堂迎风飘扬，路过的人都说：啊，这就是天堂！
而这座城市郊外的墓地里，所有的死者都被埋葬在这里。墓碑尽管各种各样，但皆有“天堂”字样，唯独有一个只写着“自负”。

眼睛

我的眼睛不再是风沙中的草籽。它们固定下来，不再如匈奴一般游荡，却不幸地定居在我破旧的灵魂上，这使得它们发不出任何光芒，如同死鱼的双眼，纯白而无光。我不喜欢它们石灰质般得粉腻，却崇尚它们的实在，这种感觉就是“拥有”的感觉。一双死尸般的眼睛就不会再插翅翱翔，我已经把它们网罗在自己的身体之中，我的心灵成为它们可恶的管家。每日眼睛的工作就是把世界中的事件切换成图像传输给心灵这部腐朽的机器。眼睛是忠实的，心灵却常常怀疑眼睛的忠实性，它要透过表象看本质，而这本质却是虚构，需要一种超常的想像力的支持。
眼睛的这种固着的状态是现实的。我指向他方的激情要把这双懒惰的天使放射出去，让它们去发现别处的生活。于是我成为了荷马一样的盲诗人：眼睛在别处看着我自己，而我自己吟唱着眼睛的哀歌。这种别离不会要求回归，而只是满足于分离的痛快感。眼睛不再是心灵的眼睛，却成为了快活的精灵。它们自在地于林中夜奔，于河滩戏水。心灵应当只是一个眼睛的守望者，它应该保护眼睛却不占有它们。
天上是空，没有殿堂和偶像，却有天眼，这眼睛裂开在空气中，窥探着世界灵魂的瑰宝。我非常恐惧，害怕看到那双不孝的眼睛，于是，我挖出我死尸般的双眼，把它们埋葬在天穹——我不要看这个世界！

维特的箴言（46）

放弃一切留下自己和放弃自己留下一切都什么区别呢？
我请求歌德举行我和一切的婚礼。

反思性的极端

思想老成者终究是劝人中道。没错。他们的错并不在于没长头脑，而是没长耳朵。呐喊的意义在于其方式的以暴制暴，同样，极端思想和语言的意义也在于其方式的以暴制暴——用一种极端去纠正另一种极端而达到中道。而这种做法的前提必须是倾听他者的言说，而去正确地回答他者。

对抗的爱

“我是全部属于你的。”
——这样的表白是多么得清楚、动人、无聊、屈辱、无力、惨白、彻底，是一种要求对方负责的绝对命令，是无人称的祈使句——“我”消失在“你”之中，我不再重要，不再需要负责，而“你”是重要的——“你”对你自己来说并不重要，而是对“我”来说很重要——，但是这个时候，你也逃走了，于是这语音变得多么空灵，在一个大房子里，这句情话却成了鬼话，它在没有人称的空间里飘来荡去。
而爱是沉沦中的对抗。爱中的人不能是奴隶般的，也不能是上帝般的。它要求对抗，在对抗中确认对方的真实存在和对方的伟大，这“对方”有一种我不可克服、不可理解和不可言说的神秘性，这神秘性如黑洞一样把思想和感情全部卷入其中。爱中的人是不会站到自身之外来观看自己的，他／她沉醉在关系的迷乱之中，并以迷乱为荣耀，因为迷乱的曲线标志了爱情的别样性，而两点间却唯有一条直线，这直线是爱情的底线，再加大张力会将之扯断。而把自己全部交给对方也意味着放弃这种关联。然而，一旦有关联，事情便成为无限的对抗（这种对抗并非如擂台上的决斗般的）游戏。这游戏是敞开和藏匿的对抗。一方逼迫另一方说出秘密，而另一方却始终将之藏匿起来。秘密就像酒窖中的陈酒一样，需要等待某一天突然献给一双嘴唇，一颗心，一个世界和一个时代。宣布秘密意味着和解，和解需要真正的仪式，需要酒，需要性，需要残酷和血［这是处女情节者的新婚前夜］。然而，这并非是唯一的秘密，每一个显而易见的情节都可以用纸包好贮藏起来，它们构成情“节”中的每个“结”。
真正而言，沉沦中的爱者没有“客观”的立场，他们具有的是一种盲目的力量，在这场永生的抗争中找不到分离的线头。

维特的箴言（45）

幻想着一种决斗，无论是死亡还是生存，只有决斗才能赋予余生的意义，如同普希金一样，他的幸福在于他否定了幸福和苦难的可能性。

肉身视觉的意义

柏拉图看到了窥见了天上的秘密，但是他是个“话多”的男人，他忍不住要把他看到的东西告诉没有看见过或没有能力看见那至高者的人。这些人只有肉身的视觉却没有灵魂的视觉。于是柏拉图只得悲叹那可交流的手段却是肉身性的。而那些沉默者，那些被柏拉图“骂过的”人，他们的历史纪录在什么地方？他们的纪念碑在何处？柏拉图瞧不起的那些画像和雕塑却成了他本人的纪念碑，通过这些被他称谓模糊不清的东西，我清晰地认识到了柏拉图本人。如同用错误的方式发现了一个真理。我通过观看这摹本甚至假象却发现了真正的事物——这就是奇迹。
而奇迹是可以制造的。制造奇迹就是制造影像。依据柏拉图，影像模仿世界。而影像却往往比世界更美，由此，人们觉得影像是真正的世界，不知不觉中颠倒了世界与视觉的幻象。为了解决这个明显的矛盾和冲突，人们只能把影像制造的世界等同于天堂，于是，对于视觉来说，天堂的显现比真实的世界（日常意义上的）更加迅捷，显现为更加真实，在这个意义上，柏拉图是正确的，他并没有把日常意义上的世界当作真实的世界，所谓的真实世界对他而言恰恰是虚假的，于是他在这之上去寻找——去观望那个灵魂的视觉对象。影像制造出了天堂，并且使愚人们能够用肉身视觉去把握真理。由此一个热爱影像的人是热爱天堂的人，尽管柏拉图完全有理由指责其中所说的两个世界不是同一回事。的确有理，但幸福感正是来自这种对真理的自欺式的把握——苏格拉底和柏拉图都是痛苦的，是不幸的；而那些无名的种橄榄的农民要幸福得多。前者把他们的名字刻在太阳中，只有用灵魂的滤光镜才能看见，而农民们把他们的名字刻在每一颗橄榄上，溶在每一滴橄榄油上，并将自己的名字吞进肚里，成为自身真实的构成部分，他们是自律的享乐唯物主义者，他们用肉身的视觉以及肉身去发现物质的可食用性或可消化性。通过消化（吃），他们把蕴涵着自身劳力的果实又放入到体内，完成元素的完美循环。而促进这个循环的唯一动力来自于肉身的视觉：有了果实，农民们看着很是好，于是他们便把它们消化了。那么柏拉图呢？他每日的食物尽是些理念。肉身视觉对他来说仅仅是一种幻象，尽管有时候他也觉得它们很美，但是却不真，他把真放到了另一个层次，只可以用灵魂的视觉去观看。把美与真分离的人都是些“饥饿的艺术家”（卡夫卡《饥饿的艺术家》），是“只要‘信’，不要‘看’”这一信仰的追随者。然而，对于愚人来说，看不见就不能信。为了拯救他们，影像是必要的，偶像同样也是必要的。而砸碎偶像的人并没有理解对于愚人来说，他们真正需要的是什么——不是偶像，不是虚假的或真正的上帝，而是幸福：魔鬼往往比上帝更能给予愚人幸福。面对非肉身视觉中的上帝，人们需要一种坚忍、盲从、怀疑和恐惧，而面对魔鬼却只需要智慧（令人安慰的是魔鬼并非那么聪明）。
制造影像是传道者的责任，而他们（工匠除外）却不信这一套。于是信仰便需要某种“跳跃”（克尔凯廓尔）。愚人成为了盲目地等待地狱的人。对于他们来说，影像就是拯救，因为只有美才能领导心灵，而善和真，尽管地位可以比美高，但是没有美，无人能有真正的信和爱。所以Eros必定是美的，同时又是中间者，她的身体黏附着所有肉身视觉并将之引向别处（不一定是上方）。

维特的箴言（44）

结束了漫游时代，只有漫长的等待。

哲学的政治

政治哲学仅仅是一个无关于哲学本身的学科，它的对象并非它自身，然而这个学科现在已经在哲学系中赢得了不少口舌——这对于哲学制度来说并非不好，因为它渐渐地会把政治这个观念应用于哲学本身，即哲学本身的政治性。所谓的哲学的政治有以下特点：
排他性。首先是要排除哲学学科之外的学科，以为所有别的学科只是哲学学科的旁支末节——这是古老的信仰，现在已经赢得了诸多尚古者的认同。这一认识在哲学系中已经算是“高档货”。而“低档货”指的就是认为所有别的系的研究者的研究都是粗浅的。这种排异性无须多言了。其次是哲学内部的排异反应，德国哲学研究者和法国哲学研究者相互攻歼。俨然自己就是德国人或法国人，更有甚者就把自己当作了他喜欢的思想家——身份的混乱。然而什么是身份？一个由他者所做的规定。一方面，这个规定是哲学必须认真对待的；另一方面，真正的哲学必须要超出这个规定。真正的哲学有其自身的不可规定性。
滥用修辞。这包括两个方面，其一指利用修辞来代替推理，毋庸置疑，这本身就为哲学研究者所不齿，由此，很多人认为哲学必须排除思想中的修辞，而这样的人正好构成“滥用修辞”的第二个含义。在他们把修辞全部剔除的时候，他们实际上已经失语了。而他们还是不断地在说话却是因为他们根本就没有彻底地剔除修辞。再有，他们提出理由说是用了修辞的哲学文本看不懂，而要理解思想就必须把修辞用语还原掉，那么对于一个连用了修辞的文本都不理解的人，他又如何能还原呢？除非他早已经理解了那些文本，只是假惺惺地为哲学辩护而已。所以真正的哲学必定又是修辞学。
弥赛亚性。每一个思想家都觉得自己是举世无双，似乎仅仅只有他才能开创一个时代和结束一个时代，而理解他的人总是在未来。把绣球抛向未来的人，他的身体永远都不会有意义。无论他是一个什么样的思想家，他总是一个飘零于现世的幽灵。而他也永远不理解弥赛亚性就是没有弥赛亚。如果他得知这点，那么他是否当即就变为唐璜呢？
其特点还有很多，暂且举此三个特点。

维特的箴言（43）

呃，生命如清泉流淌，抹去刻在河底巨石上的诅咒。

维特的箴言（42）

不要告诉我你已经忘记了什么，因为只要有一个人还记得，那么就没有遗忘；何况说自己遗忘本就是记忆。

Ecce Corpus

把思想深入自己的身体，就会发现每个细胞的历史，每个组织的历史，每个器官的历史，以及它们的起源。每一个起源都蕴涵着自身的历史，在历史的起源处就是与另一个事物的连结，随着往深和往前的追溯，祖先的行为把后代的身体当作他们的舞台，不止于此，还有进化史上的一切生物和非生物都来到这个舞台上，可以看到肌肉里上演着革命的厮杀和平静的沉思，看到原子在血液里轮回。我不是孤独的，我只是因为离起源太远了，而回忆不起曾经发生在我和他我之共同身躯上的事件而已。

维特的箴言（41）

一个迷失在世界中的孩子，除了用自己的语言，他还能用什么来为自己指路呢。
一个迷失在天堂中的孩子，除了用别人的爱情，他还能用什么来为自己指路呢。
至于我，我不是孩子，不是语言，也不是爱情，而只是迷津里指错方向的路标。

当王尔德遇到罗丹

里尔克设想了王尔德遇到罗丹时的一段对话：
王尔德问：“你过去的生命是怎样的？”
罗丹回答：“很好。”
“你曾经有过仇敌吗？”
“他们并不妨碍我的工作。”
“光荣呢？”
“逼我工作。”
“朋友呢？”
“勉励我工作。”
“女人呢？”
“我的工作教我爱慕她们。”
“但是你曾经年轻过吗？”
“当然啦，不过那时候我只是一个庸碌的人。一个人年轻时什么都不明白；这来得很晚，慢慢地。”
三个元素从中显露出来，他者，包括仇敌和朋友以及女人，其中仇敌可以被划归为对立者，于是朋友或女人由于不同于对立者而可以被划分为亲近者，还有自我。
对于罗丹而言，他的高明之处在于他对对立者持一种中立的态度，这倒不是说罗丹对于他的仇敌有多大的宽容和慷慨，而是从艺术上来说，他为了更好地通过雕塑而塑造自身所采取的不得已的措施。因为无论是接受或反对仇敌的意见，都是受到他们影响的，无论这种影响是正面的还是负面的。然而罗丹愿意做一个孤独者，他的灵感只来自于那一个地方，而除了那个地方之外，别处的意见或幻觉都是无用的，是一个艺术家必定要加以摒弃的，而要做到像罗丹那样决绝，则必定需要忍受永世孤独之勇气。里尔克在罗丹身上发现了这种直面孤独的力量，他自己也接受这种力量并通过书信和作品将之传达给别人。里尔克的世界中的元素就是单子，各个单子通过向内深入而达到那始源的连结处。而单子本身是创造不出什么的（“人绝不能创造美”；“从来没有人创造过美”），对于单子而言，其最大的使命——也是其荣耀的来源——就在于发现那个地方，并且让那个地方在物中展开（“艺术忽然仿佛把自己放在那渺小和枯燥无味的事物里。”）。这就是罗丹的工作，他通过一种隔绝活动而让“纯粹和完整”通过艺术家而自身进入到物中。
但自我并非是完全被动的，艺术家就是通过他的工作为那个地方提供一个恰如其分的物，一个空间的展开不是偶然的，不会随意地在任何人身上发生，而只是发生在一个善于观察和心灵敏捷的人身上，这个人恰如本就是离那个孤岛最近的一座孤岛，他首先观察到那个不远之处的动静和不安。于是他接受那个地方，允让它来到自身的土地，允让它在自己的土地上展开自身，这也许是一种侵略，但实际上并不是，因为孤独者永远保持自己的本性，并不因为失去土地而失去本性，所以允让并不是出卖自己，相反，允让正是让真正的具有存在资格者存在并发扬自身。而对于一个自身并非具有潜力者来说，允让出自己的空间是它的责任，并且判断有责任感和优秀的允让者的标准就在于它是否能够完整和纯粹地将那个孤岛通过自己身体的劳作而展露在物的空间里。但是这里有一个危险，即允让者自身的“年轻”而导致的向成熟的变化，这种变化使得允让具有多样性，其中必定包含着允让的对立者，即非允让，即侵吞那个到来的地方，即拒绝客人的到来，一种排异的行为。真正说来，排异是不可能的，也是没有必要的，因为空间本身就不是空间占有者的本质，那个占有者可以离之而去同时又保留自身的本质，也就是说占有者本质上是一个游魂，它可以离开自己的土地，并腾出一块空地让受允让者来接受，来繁殖，来实现和扩张它们的潜力。这对于允让者来说是一种出走的行为，因为这意味着它们将失去安身之处，对于艺术家来说，这个他们的本真的行为，因为他们的工作和艰苦的劳作，其作用的目的就是提供物、让出空间，其最终意义来源于空间自身的繁荣。
朋友、荣耀和女人能做什么呢？他们仅仅是艺术家劳动的催逼者，充当了空间的债主，他们的作用在于敦促允让者更加轻妙地将空间开放，敦促他们以一种更加公允的态度接受他者的“入侵”并且以好客的态度迎奉到来者。这些到来者可以是朋友、荣耀和女人，但这并不是更本上的，对于罗丹来说是“本原的连结和关系”。在于去理解所有孤岛下的那个深邃而安静的海底。波涛和孤岛真正说来皆是“面”上的，而罗丹，不，毋宁说是里尔克要求罗丹让广袤而宁静的海洋整体呈现于物里。

托尔斯泰如何面对“将死”

托尔斯泰用一个东方故事讲述了自己的人生苦恼：一个旅行者独自走在沙漠上，突然有一个凶猛的野兽向他猛扑过来，情急之下，他跳入了一口枯井，他被一棵从井壁破砖缝中长出的小树拦在了半空。这时他往井底一看，发现有一条恶龙在等待着他，更糟的是还有一黑一白两只老鼠在不慌不忙地啃树根。此情景让他感到他只有死路一条了。当他绝望地环顾四周的时候，他发现在小树的树叶上有几滴蜂蜜，于是他便伸出舌头将其一舔而空。面对此托尔斯泰认为似乎只有四种方式来面对这种处境：动物式的盲视——对龙或老鼠视而不见，只管尽情地吮吸蜂蜜；反省的伊壁鸠鲁主义——明知死亡将来，但是在有生之日尽可能地享受所拥有的一切；勇敢地自杀；眼睛绝望地盯着龙和老鼠，双手紧紧地握着生命之枝。托尔斯泰选择了第三者，但是他“强烈的生命意识又使他不愿采取这种办法”——这种说法究竟是不是托尔斯泰或别的评论者妄加的都不重要，重要的是这是一种普遍存在的对自杀的误解。当一个人不小心落入这样的不利境地的时候，他也许会有“强烈的求生意志”，但是对于一个自杀者却绝非如此，由此托尔斯泰自身的例子或评述者引用这个例子给读者造成了误解的可能。
自杀并没有那么高高在上，似乎只有自杀才能让伟人变得愈加伟大。预备自杀的人并没有强烈的意志，相反，正是其自身的软弱才导致他迟迟不死，倒也不是对世界的贪恋，而是“怕痛”，由此，死亡并非全然无关“我”的。如果说有人认为人是不能经历死亡的，因为当人经历某件事的时候，他肯定没有死，而当他死了则不可能经历某件事，如同A＝~A是不可能一样，但是他们的形式逻辑头脑在自杀问题上却犯了错。对于那些头脑来说，死亡像一个开关一样，非此即彼，非生即死，而死亡恰恰是一个过程，它是一个血往外涌的时间之流。在这个流动中，生命的时间还没有终止，死亡已经“并且”正在“以及”将要到来，“痛”却占据了整个灵魂，所以“背叛”在这个时候便有可能发生。一个软弱者是经受不起“痛”的。而托尔斯泰（或经过解释者阐述的托尔斯泰）在自杀问题上的迟疑必定会招致我的非议：这个一心向着上帝的人充分享受着肉体的欢愉，并且晚年愈是“亲近”上帝便愈是放弃他的精神生活，开始充分地享受自然的丰产、人间的财富还有放纵不可遏制的性欲。他于1901年被开除教籍。但正是这个“胆小鬼”才能留给后人巨大的精神财富，因为他知道唯有身体不死才能灵魂不死，他的行为也预言了二十世界对柏拉图和笛卡儿二元论的背叛运动——这种运动在多大程度上可以说是一种意识形态呢？

物的坚实性

里尔克在《罗丹论》中说：“一切物的特征，就在于它们对自己的全神贯注，所以一件雕刻是那么宁静；它不该向外面有所要求或希冀，它要与外物绝缘，只看见它本身内的东西。它本身便包含着它的环境。”物呈现出一副冷漠的面孔，如果有人询问它，它不会好心的回答那个人，除非那个人本来就理解了它而不使用询问这种拙劣的方式。一个暴君对于他不理解的物也许会采用暴力的手段，如同薛西斯鞭打赫勒斯滂海水一样，海水作为物是决不会由于鞭打而向人展露出任何内在性的，物的坚实性超越了一切对它们的逼问和拷打（一般而言就是海德格尔所谓的“技术的本质”，即“架构”——Ge-stell）。
物只是存在在那里，是自为存在，而只有通过一种巧妙的方式才能使物成为为意识的存在。使其转变的方式必定是已经排除了逼问和拷打，而是通过亲密的接近并与之共处才能理解，才能使其向意识生成。里尔克正是在这个意义上理解罗丹的雕塑作品的。每一件作品对那些粗暴的意识都呈现出一副冷漠的面孔和拒绝的态势，这正是通过其自身的坚实性保护了自己，并使自身始终保持为物。尽管如《林奇将军纪念碑》这样的作品被打碎了，被摧毁了，但这件作品同样还是保持着物的本性，即它的坚实性，打碎并没有使作品遭受损失，最多仅仅是意味着人再也看不到这件杰作了，但是，让那些仅仅是为了占据它的人看到甚至观赏有什么意义呢？对于一个不懂得亲近物性的人来说，艺术作品永远是冷漠的，就像尼采批评哲学家一样，说他们不懂得“阴性的”哲学，而总是粗暴地对待她，但讽刺地是尼采自己也并不懂得其中的奥妙，当他拿起鞭子走向女人的时候，女性隐匿了，哲学和思想都隐匿了，于是他在本质上与薛西斯无异。与哲学或思想相似，艺术作品也是自身隐却的，它要保藏一切东西，无论这些东西是否最终会被人所理解，这对建基在物之上的作品来说都是次要的，它所要保藏的是物的坚实性——赫拉克利特将坚实性最好地表达为“自然喜欢隐藏自己”。

维特的箴言（40）

我坚定地看到我的精神要在人类历史上建立起一座丰碑，但为什么要建立呢？它总要倒掉的罢。——我从未思考过。

维特的箴言（39）

名誉和权威是思想的魔杖，没有它们，思想永远是孤独。——柏拉图、歌德、黑格尔和波德莱尔都明知这一点。

维特的箴言（38）

每个字，说者只会说一次，听者应当听无数次。

羸弱者的诗会

“校园诗人”这种名称是很可笑的，似乎诗有各种各样范围的诗，可以有校园诗，那么还能有“学院诗”、“班级诗”、“寝室诗”、“床位诗”？以校园的名义保护了“羸弱的”的校园诗和思想（如果有的话），而强者的诗也许因为它正不处在校园的范围内而被抹杀了。那些枯瘪的校园诗似乎想通过未名湖来获得水分——谦逊地宣称“未名湖是海洋”，因为他们还没有自大到宣称“太平洋是未名湖”的程度。
真正的诗是独裁性的，“好”只有一个标准，那就是“好”。而当前的所谓“校园诗”尽是些无趣而令人反胃的“纯洁”爱情。兔子桃花云云。他们之中竟然没有一个思考过“道”和“思”。“思”和“诗”在汉语中同韵已经为汉语诗指出了一条捷径，而当前的思想家诗人试图从海德格尔中借鉴类似的东西，而这条捷径在海德格尔那是不存在的，如果硬说有这条道路的话，那么对于德语或希腊语思想来说也是一条布满荆棘、可能误入迷途的道路——“林中路”。

维特的箴言（37）

爱与报复是一件事情的两个方面。

Intoxication, Preservation and Glorification

以上三者构成了《香水／一个谋杀犯的故事》的三个主题。尽管小说写得并不好，电影也比较平庸，结尾充满了说教，但它们共同构造了一个了不起的人，更准确地说它们呈现了一个非凡的嗅觉，这个嗅觉缔造了让•巴蒂斯特•格雷诺耶的荣誉帝国。
迷醉——是让•巴蒂斯特•格雷诺耶对这个世界的根本态度，他的到来似乎就是为了上帝来搜集气味。他的世界没有物质本身，而只有物质的气味，他用鼻子的观察世界，世界在他知识中是以气味的形式来建构的。对每一样物质气味的熟悉，使他能够控制所有人的嗅觉，他能够让所有闻到他制作的香水气味的人为之迷醉，同时也能够通过香水让别人对他毫无觉察，就像他根本就不存在一样。而这种奇异的气味来自少女们的身体，一旦他闻到某个少女的体香，他便开始沉醉——香味对他来说是唯一重要的，他对发出香味的身体本身毫无兴趣。他只捕捉那些为他觉察到的现象，而对于本体是什么他是不在意的。他在意的是如何长久地保存这种香味，即那转瞬即逝的现象。于是便有了谋杀，通过谋杀他获得了、保存了体香，并制作成为香水，而它为他赢得巨大的荣耀，无论是人间的法律还是天上的神律都为之网开一面，甚至他就是那制定法律唯一的人。在巴黎和格拉斯中途的旷野上，他保存了自己的气味，因为在那里他发现了自己的身份——他没有身份，因为他没有气味，这对于他来说就等于虚无，似乎是其世界中的一个黑洞，在像音律一样排列的表中少了一个最关键的音，或者说这个音尚不为人所知。于是对让•巴蒂斯特•格雷诺耶来说，世界上的唯一物质便是他自己的身体，因为只有自己身体这个物质没有气味的表象。而嗅觉又对他而言是唯一的表象方式。
他制作的香水保存了一切迷醉之物，每一个分子都能给使用者带来荣耀。最后他把荣耀全部给了自己，他半夜回到巴黎，在他出生的鱼市，他把自己的香水倾倒在自己身上，成为了流浪者和强盗的天使，同时也是他们的食欲所要消化的对象——顷刻间，在他们的撕咬下消失了。
让•巴蒂斯特•格雷诺耶的一生篡夺了上帝在人间的荣耀，而这对于格拉斯的居民来说是一个奇迹也是一个耻辱。对于如此矛盾的事件，他们选择保持沉默。

译诗（片断）

A sudden blow: the great wings beating still
遽然一兀袭兮鸿翼尤鼓击
Above the staggering girl, her thighs caressed
踬颤然之女兮髀间见抚挊
By his dark webs, her nape caught in his bill,
彼之黝蹼凌兮其喙攫项之，
He holds her helpless breast upon his breast.
彼持其嫋乳兮置之己之胸。

Leda and Swan
丽达与天鹅
By William B. Yeats
叶芝
［知道翻译诗可以让人崩溃了:)］

维特的箴言（36）

看，镜中的流血，如同看到Munch的安详圣母。这一刻就是完美本身。
可是血忍不住地将要流尽。

A=A和A=~A

两者一个永真，另一个永假；一个永远沉溺于世，另一个永远离于世。沉溺于世是因为世上的每一个事物都是自身等同的，同时也意味着不和非自身等同。于是世界把后者排斥在一切可能性之外。
上帝宣告“我是我”的时候，他在宣告了自己来到这个世界，同时世界上的每一个事物都划归到他的名下，这就是“太初有道”和“道成肉身”的真正含义。上帝并没有在生成的意义上创造世界，但他在“把世界从混沌带向秩序”这个意义上创造了世界（作为cosmos的世界本身意指“秩序”），也即是说他通过一种战争而获得了命名权和“肖像权”——每一个事物都是他的显现，上帝最终占有了世界。
相反，庄子从“吾丧我”到“吾非我”的终局表明一种真正的弥赛亚性。一般意义上的弥赛亚性仅仅是意味着转移一个处所而已，但“吾非我”正要表明的是“无处所的处所”——这本身是一个矛盾的说法，但恰恰是这个矛盾才真正能够表明A=~A的含义。真正的弥赛亚性是没有处所的，它不是简单的位移就能表明的，毋宁说它宣告了世界的死亡和灭绝，正是与上帝的“我是我”相反对的。所以在世界中寻找恶魔——作为与上帝对立的量力——注定是虚幻的，因为世界本就宣告为属神的，这也正是所谓的正教徒的迷茫所在。而恰恰是所谓的异教徒，他们超越了“我们的”世界，在另一个的地方设立另一种力量为超越“我们的”世界指明了一条可能的道路，尽管这条道路在现在看来是一劳永逸地被证明是失败的，因为它实际上也仅仅是在超出正教徒的“我们的”世界外去寻找的一片乐土，但他们两者都肯定了乐土（我故意使用这个佛教用语）的存在，这也表明他们所具有的共同信仰——毕竟都是“教徒”。
两个相反的告示一个作为世界的开端，另一个作为世界的结束；一个是人类的历史的开端，另一个是人类历史的终结，它们是A=A和A=~A两个逻辑定律的意义所在。
附：立场：就汉语思想的独特性而言（且不论佛教／学），只有庄子（广义而言道家）的思想可以区分于基督教思想（广义地包含一般意义上的西方思想史），而儒家（从孔子到朱熹）在思想上（而非事实上）仅仅是基督教的附庸，因为基督教思想比儒家的论述要精细和完善得多。当前的“新儒家”或“新新儒家”仅仅是在受到基督教思想的激发后的自我觉醒，这是“放眼看世界”的直接后果，但也正是因为其“直接性”，它是缺少真正认识和反思的，是在“有人溺水”时做出的匆忙结论。当前所谓的儒家们以某种“宽广的胸怀”包容和吸收着传统道家的学说，但他们明显消化不良，以致当前真正优秀的“儒学”思想家只是披着“儒（柔）皮”（《说文解字》卷八：“儒者，柔也，术士之称”）——这曾皮保护着他们，使他们在祖国的伟大干涩土地上游刃有余——的道者。

维特的箴言（35）

愚人的心灵是那么娇嫩，如刚蒸好的青团。